科考文獻（一）

土家族族源考第一章土家族源研究史略

第一節(jié) “土家人”與“畢茲卡”    土家族是一個“準雙語民族”。大部分人(99%)放棄本民族語言而轉用各民族的通用語言，即漢語；少部分人(1%)保持操用本民族的語言，即土家語。    隨著土家地區(qū)土家語與漢語的慢變化，土家人的族稱也趨于“雙重化”，既有一個土家語的自稱，又有一個漢語的自稱。土家人以土家語自稱為“畢茲卡[pi24tsi44kha21]” 或 “畢吉卡[ pi24tsi44kha21]”，以漢語自稱為“土家族”；對族內自稱為“畢茲卡”，對族外自稱為“土家”；無論對內對外，以土家語交際時自稱“畢茲卡”，以漢語交際時自稱為“土家”。1957年1月3日，中共中央統戰(zhàn)部“統發(fā)電507號”下達湖南、湖北、四川、貴州省委統戰(zhàn)部，確認土家族為單一民族。從此，“土家族”作為土家人的法定族稱行諸各種正式文件和公開場合，而“畢茲卡”一名只在民間或學術著作中使用。    “畢茲卡”一名從何而來呢？在土家語里，    “畢茲卡”是由“畢茲[ pi24tsi44]”和“卡[kha21]”構成的復合同。“畢茲”是雙音節(jié)的族名，目前尚難解釋“畢茲”的具體含義。 “卡”指“人的族類”。土家語稱漢族為“帕卡[ pi24ts144kha21]”，稱苗族為“伯卡[ pe21kha21]”。其中的“帕[pha44]”或“伯[ pe21]'’都是單音節(jié)的族名，一時也難解釋“帕”和“伯”的具體含義。當今世界上有很多民族的名稱只知其音而難解其義，并非怪事。因為名稱只不過是一個符號，每個名稱創(chuàng)立之初可能有其特定的含義，久而久之，原先特定的含義讓位于特定的名稱，最后就只知其音而不曉其義了。有的學者將土家語的“畢茲”釋為漢義“本地”，將土家語的“卡”釋為漢義“客”。但是在現代土家語里，還看不出“畢茲”有“本地”的意思。土家語的“卡”與漢語的“客”同出一源，但也不是“客人”的意思，只能理解為“人的族類”。    “土家”一名又從何而來呢？唐代以前和稍后，漢文古文獻籠統地稱中國一切少數民族為“蠻”，稱南方各少數民族為“南蠻”。在中國民間，地處偏北的人往往稱地處偏南的人（包括漢族和少數民族）為“蠻子”。河南省與湖北省毗連，早先在經濟上湖北要比河南為富。遇到災荒年月，當湖北尚可吃上千飯的時候，而河南不得不用稀粥充饑，造成兩地人的心理上的不平衡，于是，就有河南人譏稱湖北人為“干蠻子”。   

在古文獻中，往往以地名冠稱族類。如所謂“武陵蠻、澧中蠻、零陽蠻、溇中蠻、五溪蠻、豫州蠻、酉陽蠻、彭水蠻、宜都蠻、施州蠻、高州蠻、辰州蠻、溪州蠻、石門蠻”等等，就是對湘、鄂、川、黔、渝等地包括土家族在內的諸多民族的統稱。到了宋代，文獻中有“土兵、土丁、土人”等名稱的記載，在字面上以“土”代“蠻”，可能是為了避免在情感上引起嚴重對立。這個“土”，恐怕不是專指土家族，而仍然指同一區(qū)域之中包括土家族在內的諸多民族。元明清三代，土司制度在土家族地區(qū)實行，于是在地方志中出現了以“土”呼族的名稱，如“土兵、土民、土酋、土蠻”等等。其中“土蠻”一名，以“土”對“蠻”加以類別，是“土家人”的漢語族名的發(fā)端。從清代“改土歸流”到“民國”時期，大量漢族人和其他民族的人遷入土家族地區(qū)，進一步形成該地區(qū)的多民族格局。社會中的頻繁交往，產生了區(qū)別不同民族的需要，于是，“土民、客民、苗民”、“土家、客家、苗家”等稱謂，就在書面上（主要是地方志之類）和口頭上通行開了。多年以來，在土家人和其他民族心目中，“土家”就是土家人的漢語“族稱”。   

第二節(jié)土家族源研究的歷史代價    “土家”是一個古老而新興的民族。說她“古老”，因為“土家人”是古代“賨人（板檐蠻）”（‘賨cong’）的后裔（見后文祥論）；說她“新興”，因為“土家”經過千百年以后，直到20世紀50年代中期才獲得正式的稱謂。1950年10月，由于土家族尚未正式定名，土家族同胞田心桃女士以“苗族”身份，作為中南少數民族代表團的成員，進京參加國慶觀禮。當時田心桃的心情頗為復雜。一方面，作為少數民族的代表進京觀禮，深感榮幸。另一方面，身為土家族的后代，卻沒有以本民族的名義當代表，又深感遺憾。于是，在觀禮期間，她率直地向中央有關領導人提出了“承認土家族是個單一民族”的要求。從此土家人的族源問題引起了中央有關部門及有關專家的高度重視。    當時的中央民族事務委員會，為了識別土家族的民族成分，委托原中央民族學院潘光旦教授，對土家族的族源歷史進行了全面深入的研究。潘先生于1955年撰寫了《湘西北的“土家”與古代的巴人》，刊于原中央民族學院研究部編印的《中國民族問題研究集刊》第四輯（1955年11月）。這篇長達十多萬字的專論，根據大量文獻資料所記載的土家人的語言文化特征，論證了“土家”不是“苗”，也不是“獠”，更不是“侗”和“壯”，而是“古代巴人的一部分的后裔”，向中央提供了解決土家民族成分的科學論據，為土家族的新興做出了重大貢獻，在民族史學上揭開了土家來源的嶄新篇章。    1957年1月3日，中央確定了土家為單一民族。正當土家人民為此歡欣鼓舞，高呼“沒有共產黨就沒有土家族”之際，反“右派”擴大化在“土家問題”上展開了。1957年下半年，有人發(fā)表“高論”，公開對兩位著名學者向達先生、潘光旦先生發(fā)起攻擊（見1958年底史學類期刊），提出“土家族是在中唐以后從貴州遷入湘西的烏蠻的一支”，與潘光旦先生的“巴人后裔說”全然不同。在反“右派”擴大化中，為土家族族源歷史研究做出了重大貢獻的潘光旦先生、在當時為土家族的民族成分及“區(qū)域自治形式”問題提過要求和意見的土家族人士向達先生（原北京大學教授，全國人大代表）、彭泊先生（原廣西民族學院研究室主任）、田心桃女士（時為河南新鄉(xiāng)師范學院教師），均被錯劃為“右派分子”。接著上掛下連，在湘西自治州工作的土家族教師、干部共300多人，或被劃為“右派分子”，或被批判處分，一時間“談土色變”。迫于當時的嚴峻形勢，土家族的族源歷史研究工作不得不暫時停止。第二章土家族源研究的新熱潮    第一節(jié) 歷史的轉折    1978年12月，黨的第十一屆三中全會召開，以后經過撥亂反正、正本清源，平反“冤假錯案”，改正錯劃“右派”，落實民族政策等，民族工作迎來了第二個春天。在政通人和的新形勢下，中共湘西州委統戰(zhàn)部，于1980年7月在吉首召開了“民族歷史討論會”，打破了民族研究中的沉默局面，改善了民族研究風氣，從此土家族的族源歷史研究工作進入了新階段。這次會議之后，根據州委統戰(zhàn)部的提議，為了較全面介紹土家族的歷史、政治、經濟、文化等基本情況，由湘西州內的土家族教師、干部組成編寫組，夜以繼日地編寫了《湘西土家族》 （初稿）一書，在“族源及歷史”一章中提出了“土家是古代土著先民的后裔”的觀點。該章在《吉首大學學報》1981年第二期上以“民族問題?？?rdquo;形式發(fā)表以后，進一步推動了土家族的研究工作，在湘西北地區(qū)的研究人員中掀起了研究土家族的熱潮。趁此時機，于1983年9月15日至21日，以湘西土家族苗族自治州人民政府的名義，由州民委組織，在吉首召開了“土家族歷史討論會”。來自北京、黑龍江、河南、湖北、廣東、廣西、云南、貴州、四川、湖南等10省市自治區(qū)的高等院校或研究單位的專家、學者、民族工作者共120多人歡聚一堂，按照“雙百方針”，用宣讀論文、書面發(fā)言、即興發(fā)言等形式，對土家族的族源歷史，暢所欲言地論述了各自的見解。這是關于土家族族源歷史觀點大匯集的大會，會議收到的45篇論文中，除了繼續(xù)論及“巴人說”、“烏蠻說”和“土著說”以外，又新提出“湘鄂土家同源異支說”、“氐羌說”、“伏羲說”、“奴猿夷蟹說’ （鑲rang．簦dan）和“濮人說”、“江西來說”等等，真是百花齊放，眾說紛紜?？涨胺睒s的學術氣氛，為深入研究土家族族源歷史探索了科學依據，擴展了視野，提供了豐富的資料。   

第二節(jié) 土家“多源論”的形成    1984年，由中南民族學院劉孝瑜先生等執(zhí)筆、中央民族學院王炬堡先生通纂的《土家族簡史》定稿時，在長沙召開了有各方人士參加的審稿會議。在會上，大家對土家族族源的記述問題進行了熱烈的討論，將已提出的各種說法的論據作了綜合的分析、比較。結果一致認為，“同源異支說”、“奴猥夷鏨說”的觀點，仍屬于“巴人說”。而“氐羌說”、“伏羲說”是上溯“巴人”的遠源，實與“巴人說”無異。至于“濮人說”，論據不足，不宜列為一說。“江西來說”則是出自民間族譜和口頭傳說。歷史上確有江西人進入湘西土家族地區(qū)。這一說法雖在1981年由人民出版社出版的<中國少數民族>一書中作了記載，但是從江西來的是漢人，在與土家族人的長期生活中，這部分漢人被同化為土家族，不是土家族的族源。會議經過充分討論之后，一致贊同在現階段，對土家族的族源的論述以“多說并存”為宜。于是，在1986年4月，由湖南人民出版社出版的《土家族簡史》中對“土家族的來源”記載了以下三說：    一說“土家族是古代巴人的后裔”。這是中央民族學院已故潘光旦教授在<湘西北的“土家”與古代的巴人>-文中提出的。他認為古代巴人活動區(qū)域的有些地名、人名和族名，是土家族自稱“比茲”的對音或轉音；巴人崇拜白虎與土家族相同；巴人的主要姓氏與土家族的某些大姓有沿襲關系；個別巴語詞仍保存在今日土家語中。    一說“湘西土家族是由古代湘西土著居民和以后進入的巴人、漢人融合而成的”。作者認為：龍山縣里耶、瀘溪縣浦市、大庸縣古人堤發(fā)現的新石器時期文化遺址，是湘西最早的土著先民住地。土家族自稱“比茲卡”，即本地人的意思，是土生土長的。土家語地名“墨岔”是開天的意思，“里耶”是辟地的意思，就是說這些地方是土著先民最早開辟的。“梯瑪”（土家族對巫師的稱謂）神歌唱詞中提到的民族遷徙地，最遠至“十必洞”和“石牌路”，沒有越過沅江和酉水的匯合處。秦滅巴后流入五溪的巴人和五代時入主湘西的江西彭氏，同當地最早的土著民融合成為土家族。    一說“土家族是由貴州一帶遷來的”。其說根據《復溪州銅柱記》所載：“蓋聞蛘接址，盤瓠遺風，因六子以分居，入五溪而聚族。”認為土家族來自貴州。貴州境內一直有“比茲族”、比躋（系白羅羅）之名。比躋、比際當即比茲，與現土家族自稱完全相同。中唐以后，越嵩一帶，烏蠻曾侵入貴州，兵數出，侵地千里，當地·的土著一部分被其征服，就是白羅羅稱謂的起源；一部分與他們長期斗爭，最后被迫遷入湘西；土家族與彝族比較接近。有的人根據上述資料，以及土家族與云南彝族的一支在信仰、葬式、歌舞、禁忌等方面都有相同或相似之處，所以說，土家族是烏蠻的一支融合土著、巴人形成的。   

《土家族簡史》的作者記述上面三說之后，最后認為，“土家來源于巴人”。這就是土家“多源論”的形成過程。對于土家“多源論”后文將有評說。第三章土家族的主源與支流    第一節(jié) “多源論”與歷史事實    土家族的族源研究，至1981年形成“巴人、烏蠻、土著”三說之后，廣大研究工作者并未就此滿足，特別是湘西北土家族聚居區(qū)研究土家族的土家人，總感到“三說并存”并未最終解決土家族源問題。認為“三說”是“多源論”，與歷史事實不盡相符，因而有欠準確。用民族融合的觀點來看，土家族人之中確有巴人、烏蠻、土著、漢人以及其他民族的成分，那是合乎歷史事實的，但是作為土家族的“主源”（源頭）或“主根”，只能有一個，不能有多個。于是對“三說”進行了推敲，發(fā)現“三說”有很多不準確和不足之處，說法也很籠統，甚至有牽強附會之嫌。    首先看“巴人說”。此說有多種表述，定義不一致。有時說“巴人的后裔”，這個“巴人”是指古代的巴國人還是指巴氏族人，含混不清，令人費解；有時說“巴人的一部分（或一支）后裔”。是哪一部分、哪一支呢？也沒有明確指出具體的人群，使人有不實之感；有時說“巴人（廩君種）”，雖然所指具體，但從廩君蠻的特征來看，與土家族似乎掛不上鉤、對不上號。尤其與還明顯保持著土家族語言、風俗習慣的湘西北土家族，不僅沒有多少共同之點，而且有很多相反之處。就以突出特征的“趕白虎”和“敬白虎”而言，湘西北等地多數土家人“趕白虎”，鄂西等地部分土家人卻“敬白虎”。同一個民族對“白虎問題”為何在心理上有相反的反應呢？現將這個具體問題作個具體分析：從《華陽國志·巴志》“廩君死，魂魄世為白虎”，以及從《全唐文》（卷七四四）盧求撰《成都記序》“昭襄王時又有白虎為患，益廩君之魂也”的記載中看出，白虎是廩君的化身。從《后漢書》“秦昭襄王時有一白虎，常從群虎數游秦、蜀、巴、漢之境，傷害千余人”（《華陽國志》說，傷害千二百人）的記載中又看出，廩君化身的白虎只有一只，常從群虎數游中傷害人，說明白虎是只兇虎。 《后漢書》中，“昭王乃募國中有能殺者，賞邑萬家、金鎰。時有閬中夷人作白竹之弩，乃登樓射殺白虎”的記載，說明了被秦襄王招募射殺白虎的人是板檐蠻。又據《華陽國志·巴志》、《后漢書》，“巴人以虎飲人血，遂以人祠焉”的記載，看出廩君死所化的白虎，以飲人血傷人，白虎被板檐蠻射死后又化為白虎神，還要飲人血，所以巴人以人血祭之（所謂：還人頭），這說明，白虎神是個兇神。由此我們可以判斷：被白虎飲血之人，非屬廩君之后，而是其仇敵板檐蠻的后裔。因此，土家族人“趕白虎神”是“恨之滅之”心理的真實表現。而有些土家人之所以“敬白虎神”，是受長期的沒完沒了的驅趕仍不得安寧的影響，轉化為“畏而敬之”的緣故。因為白虎在生時傷害人，死后還要飲人血，所以有些土家人害怕它而敬之、慰之、求安之，是違心的敬祀，并非真心的崇拜。又如沅、酉水流域沿岸土家人，立“伏波廟”敬“伏波將軍”，并非出自內心的崇敬。“伏波將軍”征“五溪蠻”時死于壺頭山下之后，據說心不服而常作祟，土家人怕他搗亂，于是敬之、慰之、求安之。這就可以說明，土家族先民曾與白虎結下生死之仇，而今的土家人對白虎神不是恨而趕之，就是畏而敬之。從如此之表現來看，土家人不是廩君之后。其次看“烏蠻說”。這一說法所處的歷史背景及其為“左”的政治錯誤服務的目的，在此不論。其另一個要害問題是，將土家族起源的時間定在中唐以后，認為土家族是中唐以后烏蠻的一支進入湘西后才形成的。按照這個論點計算，土家族的歷史至20世紀50年代只有1200多年。把有史籍可考的3000多年的歷史砍去了1700多年，這同土家族的悠久歷史不相符合。那么中唐以前的土家先民是否被烏蠻同化了呢？若是被烏蠻融合同化，烏蠻成為土家族的主源，為何土家族的自稱、語言、習俗等傳統文化中沒有明顯的烏蠻之特征呢？如此等等問題，用“烏蠻說”無法解釋清楚。歷史的事實是，中唐以后烏蠻的一支進入湘西時，沒有“喧賓奪主”的可能條件，結果不是土家先民被烏蠻同化了成為烏蠻，而是烏蠻被土家先民同化了成為土家人。土家族中確實有烏蠻的成分，但烏蠻絕對不是土家族的先民，更不是土家族的主源。   

再次看“土著先民說”。這是湘西土家族人集體研究的立論。由于當時的研究才開始，還沒有深入，只是抽象地提出了“土著先民說”，沒有具體指出土著先民是屬哪部分人，實際上對土家族的族源只是提出了一個新的研究線索，沒有解決實質性的具體問題。因此，不宜籠統而抽象地說“土家族是土著先民的后裔”。    第二節(jié) “賨人（板楣蠻）”的后裔    眾說紛紜和三說并存的論點，均不能斷定土家族的主源。廣大研究工作者并沒有因此灰心喪氣。特別是湘西北地區(qū)的土家族知識分子和干部，為了尋求真理，找出土家族的主源，以高度的現實責任感、強烈的歷史使命感，以堅強的毅力及科學的態(tài)度，經過加倍努力，反反復復地查閱各種有關文獻資料。深入細致地到土家聚居區(qū)進行社會調查，去粗取精地吸收各種說法的研究成果，實事求是地將歷史文獻資料同土家族的實際情況相對照，逐步理出了土家族主源的線索，發(fā)現了土家族的主源與古代被稱為“人”（又被稱為“板檐蠻”）的人群之間有著密切的淵源關系。從《世本》、《史記》、《文選》、《華陽國志》、《后漢書》、《太平寰宇記》、《輿地紀勝》等文獻資料中得知，“人”因稱“賦”為“賨”而被稱為“賨人”，這是他稱；又“人”在打仗時以木板作“盾”，又被他稱為“板楣蠻”。故本文以“賨人”記之。“人”，是在古代巴國和楚國邊境活動的一個土著部族。據《輿地紀勝》說，他們曾在山巒重疊、地勢險要的宕渠（今四川省宕渠縣東北）為中心建立過賨國都。該地曾有賨城之地名。“賨人”的活動情形，在《華陽國志》和《后漢書》中的記載較為具體?！逗鬂h書》（卷八十六）《南蠻西南夷列傳》說：“板檐蠻夷者，秦昭襄王時有一白虎，常從群虎數游秦、蜀、巴、漢之境，傷害千余人。昭王乃重募國中有能殺虎者，賞邑萬家，金百鎰。時有巴郡閬中夷人（注：《華陽國志》稱朐忍夷人廖仲、藥何、射虎、秦精等），能作白竹之弩，乃登樓射殺白虎。昭王嘉之，而以其夷人，不欲加封，乃刻石盟要，復夷人頃田不租，十妻不筭，傷人者論，殺人者得以賧錢贖死。盟日：“秦犯夷，輸黃龍一雙；夷犯秦，輸清酒一鐘。夷人安之。至高祖為漢王，發(fā)夷人還代三秦。秦地既定，乃遣“還巴中，復其渠帥羅、樸、督、鄂、度、夕、龔七姓，不輸租賦，余戶乃歲入賨錢，口四十。世號為板楯夷。”其他史籍的有關記載，下文還有征引。    我們在探索中發(fā)現土家族與“賨人”的淵源關系后，繼而認定“賨人”為土家族的主源。這一看法，是從1983年至90年代末歷時18年的研究中逐步深化和完善而成立的。較早公開發(fā)表的文章是1983年5月《民族研究》第3期載田荊貴所撰《土家族的語言、風俗與古代賨人》，此文從語言和部分風俗上闡明了二者間的淵源關系。爾后，田荊貴在繼續(xù)深入研究的基礎上，于1994年在湖南省民委主辦的《民族論壇》第2期上發(fā)表了《古代賚人與現今土家族的共同之處》。該文從土家族的自稱、語言、風俗等八個方面論述了土家族與古代“蠢人”相同相似之處，明確地提出了土家族是古代“賚人”的后裔?，F在，湘西土家族苗族自治州內的多數研究工作者，在“賨人”是土家族主源這一點上，取得了共識。   

第四章土家族與“賨人”的共性    第一節(jié) “責人”和土家族的自稱    “賨人”或“板楯蠻”都是他稱，而古代“人”的自稱叫“孳（音bi z_），即周代初記昭王時事的《宗周鐘》銘文“南國孳”。吉首大學古漢語教授彭秀模先生的《孳考》（見《吉首大學學報1991年第4期》）一文，從歷史文獻、語言文字等方面論證，在秦襄王時射殺白虎的“板楣蠻”，世號為“白虎復夷”的就是“孳”，即“孳夷”的簡稱。由此得出結論：“孳”就是“賚人”的自稱。因為“服、愎、復”在上古音，均“為德部、并母”，“孳”就是“服孳”。隨著漢文字的進化演變，“孳”寫成了“服孳”。這個“服孳”就是土家族古語的自稱。而“服”與“被”，今音相差較遠，可是在上古時期兩字的讀音相同。50年代以后，今人又用同音的漢字寫為“畢茲”，已成慣例。又據研究巴蜀史的鄧少琴先生《巴蜀史跡探索·巴史再探》云：“按此（《宗周鐘》記昭王時事……所記之‘服孳’，應即今日土家之自稱‘比茲卡’也。服，古音通比。”再據民國時期，保持土家語完整、且有部分古語詞匯的龍山坡腳田姓人，還說自己和很早以前的祖先是“打虎匠”，自稱為“服茲卡”，以后慢慢自稱為“畢茲卡”了。此地曾盛行“梯瑪”（即“土老司”）祭祀活動的唱詞中有“服茲妥”一節(jié)，“妥”即“還”的意思，“服茲妥”，即畢茲卡“還愿”。從上述的考證和土家民間遺存的口碑資料來看，現今土家人自稱的畢茲卡”與古代“賨人”的自稱“孳”。是一脈相承的。    第二節(jié) “賨人”和土家族的語言    “賨人”的語言雖見于史籍的不多，但還是有部分詞語遺存下來。下列6個詞的留存，實屬寶貴之至。    1．“孳”（音bi）    上文已經說到“賚人”用自己的語言自稱為“孳”，與現今土家族自稱為“畢茲”之音完全相同。    2．“賨”(音Cong)    “賚人”稱“賦”為“賚”，如“賨錢”、“賨布”等?！逗鬂h書》（卷八十六）載，賚人“戶乃歲入賨錢，口四十”。“輸賨布，大人一匹，小口二丈”。“赍”這個詞，在土家族中世代傳承。到唐宋和元明清代，湘西北土家地區(qū)實行“羈縻州”和“土司制”時期，“租賦”演變?yōu)?ldquo;納貢”以后，土家語將“納貢”還稱為“賨”，這在地方志中多有記載。清乾隆《湖南通志》（卷二），記明洪武九年（1376年），永順宣慰使彭天保遣其弟義保等向朝廷貢馬和方物一事，過了116年以后的明弘治五年（1492年），永順宣慰使彭世麒所建彭氏“世宗堂”的碑文中還刻有“天保獻賨”之句。清乾隆《永順府志》記明清時期的貢品中也有“茶芽”，“賨布”等。清雍正年間“改土歸流”廢除土司的“納貢”以后，土家語中將“賚”的含義演變?yōu)?ldquo;借”的意思，如“借錢、借米、借布”，稱為“賚錢、賨米、賨布”。由此可見“賨人”語言中的“賨”，與土家語言中的“賨”，在音義上如出一轍。    3．“賧”（“賧”， （辭海）1439頁tan；《漢語大字典》 3650頁音tan，古音5吐濫切’； 《現代漢語詞典》 247頁音dan；《新華字典》（漢英雙解本）音dan）“賧”為我國古代西南地區(qū)某些少數民族的語音譯字。潘光旦先生在湘西北的“土家”與古代巴人>中認為，“賧”是古代“賨人”的語詞，以錢或財物贖罪謂“賧”。 《華陽國志》和《后漢書》記載“賚人”同秦國訂立盟約中有“傷人者得以賧錢贖死”之句。“賚人”以贖罪錢為“賧”的音義到南北朝時還有遺存。《南齊書》（卷二二）《豫章文獻王傳》中記載465～471年間，酉溪（今保靖等地）首領田頭擬反抗武陵內史沈悠之“禁魚鹽”的苛政，一氣之下殺死了沈的使者。沈便借此要田賠“賧錢”千萬。田愿輸五百萬，沈卻分毫不讓，田被逼活活氣死?，F代土家語中“賧”的意義演變?yōu)榻o神靈或給陰間亡人解錢。它在土家人日常用語中雖已消失，但在“梯瑪”的祭祀神歌中，還有保存。如“梯瑪”的“服茲妥”活動，到半夜時分的“送神詞”中有“可（金）賧我（銀）賧克丟（桃來了）”之句。送正神之后再送亡人時要擺“火瑪賧”，即用一簸箕裝些核桃、板栗，讓觀眾搶拿，謂之“搶火瑪賧”，意為不向諸亡人一一送財物了，自己隨便去拿。 4．“藥何” 這是《華陽國志·巴志》記殺白虎之人朐忍夷四人中的一個人名。“藥何”一語，不應從字面上解釋為漢語的姓“藥”名“何”，此一語乃是用“賚人”的語言稱呼的人名。其音義與現今土家語對照，“藥”是“幺”的轉音，是小字輩的意思，“藥（幺）何”為“小伙子”或“小叔子”之稱、這同明代保靖宣慰司中彭氏第四代宣慰使“藥哈俾”的名字相似。“藥哈俾”的意思就是“幺叔叔”。 5．“射虎” 這也是《華陽國志·巴志》中說的射殺白虎之四人中的一人名。“射虎”也非姓“射”名“虎”，而是用“賚人”語言稱呼的人名。其音義與現今土家語對照，“射虎”是“吃藥”或罵人話“要死”的意思。這個名字恰與《宋史·蠻夷傳》載，宋仁宗天圣初年（1023年），為抗宋廷壓榨，率蠻眾攻辰州土官“社忽”之名相同。我們認為這不是偶合，而是沒有漢姓的“賨人”或土家人用自己的語言，以某一動作形象和罵人話來稱呼人名的一種特殊的傳承習慣。如唐五代時據溪州地的老蠻頭“禾作沖”（圍獵的首領）和他和結拜兄弟“惹（熱）巴沖”（釀酒的首領）、“春巴沖”（看管小孩的長者）等。現今土家語中用各種形態(tài)和罵人話稱呼人名是常有的。如“厄來”（即“小小的”）、“色快” （即“拉稀屎”）、 “白貼”（即“扯淡”），“浪介”（即“黑黑的”）、“這哈”（即“缺嘴”）、“老老哈保”（即“不聰明的人”）、“鄂借”（即“六指人”）、“沒胡”（即“脹肚皮”）、“射必突”（即“死人似的人”）等等。    6．“閬中” (“閬”作為地名，音lang)    這是古代“蠢人”集居地的一個地名，分屬四川省東北嘉陵江中游?！度A陽國志·巴志》說：“閬中有渝水，賨人多居水左右。”《風俗通》說；“閬中有渝水，賨人左右居。”“閬”，漢語解釋為“廣曠也”。從古代“賨人”居住地來分析，“閬中”是用“賨人”的語言而稱說的地名。“閬中”究竟是什么意思呢？用土家語解釋，“閬中”是一種野生的草本塊莖植物，其莖多淀粉，可入藥或熟食。土家語稱這種植物為“閬中”或“閬中乃”，漢語稱之為“半夏曲”。以其地名來推測，這個地方可能盛產此植物而被“賚人”命名的。從上述幾個名詞看出，“賨人”和土家族在語言上有相同之處。   

第三節(jié)  “貧人”和土家族的分布地域    “賨人”的分布地域，晉人常璩《華陽國志-巴志》將其列入巴國的版圖，“賨人”亦被籠統地稱為“巴人”。唐杜佑《通典》將古代巴人頗具特征的兩個部類分為“廩君種”和“板檐蠻”。北宋樂史《太平寰宇記》（卷一七八）具體描述了這兩部類所分布地區(qū)：三峽地區(qū)為“廩君種”之地，迤南地區(qū)的溪州（現今湖南永順等縣）、黔州（現今重慶市彭水）、思州（現今貴州思南）、施州（現今湖北恩施）等地為“板檐蠻”之地，相當于今湘、鄂、渝、黔四省市土家族分布的地域。    前221年，秦始皇統一六國設置郡縣，“賚人”分布地區(qū)屬黔中郡，郡治在今湖南沅陵縣西二十里處。其郡轄范圍，據《辭?！?ldquo;黔”字條解釋，相當于今湖南的沅水、酉水、澧水流域和湖北的清江流域，重慶市的黔江流域以及貴州東北的部分地區(qū)。    西漢初，將黔中郡更名為武陵郡，旋即分置武陵郡，郡治移至義陵（今湖南溆浦縣）。    東漢末，武陵移至臨沅（今湖南常德）。這期間的武陵郡所轄范圍，據<后漢書·地理志>載，共轄13縣，其地域包括現今重慶市的秀山、酉陽、黔江諸縣以及貴州省的沿河等縣地，湖北的五峰土家族自治縣、長陽土家族自治縣和恩施土家族苗族自治州所轄八縣市地，湖南省的湘西土家族苗族自治州所轄八縣市和張家界市所轄四縣及石門縣等地。    這些地區(qū)與現今土家族分布的湘、鄂、渝、黔四省市邊境三十多個縣市區(qū)的地域完全相同。    第四節(jié) “貧人”和土家族的獰獵方式    據《華陽國志》、《后漢書》等史籍記載，古代“賨人”在秦昭襄王時射殺白虎立功之后，成為秦國的義人，“板楯蠻”七姓免了租賦。漢高祖以復之，“板檐蠻”“射虎為事戶”，長期過著狩獵為主的經濟生活。土家族先民在很早以前，雖有了“刀耕火種”和“火種水薅”的粗放農業(yè)，但到元、明、清代的土司制時期，仍然“喜漁獵，不事商賈”。    據清乾隆《永順府志》（卷一二）說：“龍山（土家族聚居的今龍山縣）。深林密箐，往日皆土官圍場，一草一木不許輕取。每冬狩獵，謂之‘趕仗’，先令舍巴、頭目視所居，率數十百人用大網環(huán)之，旋砍其草，以犬警獸。獸奔，則鳥統標槍斃之，無一逃脫者。”    這種狩獵仍以斃虎為主，到清末民國時期老虎少了，在土家山寨以打野豬為主的“趕仗”活動還很盛行，與“賨人”的狩獵活動無不相似。    第五節(jié) “賨人”和土家族的“清酒”    “賨人”喜釀清酒（又名旨酒，即美酒）。據《后漢書》記載。“賨人”與秦國訂立互不侵犯盟約：“秦犯夷輸黃龍一雙，夷犯秦輸清酒一鐘”，可見當時“賚人”的一鐘清酒價值與秦國的一雙“黃龍”（應為“瓏”，在大旱求雨時所用的刻有龍紋的玉）對等，說明清酒是如此之貴重。一鐘清酒按有關容器史料推算，相當于而今的三百一十多公斤，這又說明“賨人”的釀酒技術和酒的產量有了相當的高水平。    《華陽國志·巴志》記述“賨人”住地物產和民風的詩云：“川崖惟平，其稼多黍，旨酒嘉肴，可以養(yǎng)父；野惟阜丘，彼稷多有，嘉肴旨酒，可以養(yǎng)母。”從這詩中得知，當時“賚人”地區(qū)盛產黍（即黍子）和稷（即高梁），用這些野生的或種植的谷物為原料釀出的清酒。加以嘉肴（非谷物的肉、菜、果等），成為養(yǎng)老的最佳食品。   

從土家族世代傳承“家家會釀酒，敬老先敬酒，請客必有酒”的風習和用高梁米主料釀的美酒（名牌酒）來看，“賨人”的釀酒工藝已由土家人繼承下來了。    第六節(jié) “賨人”和土家族的織錦    “賚人”在狩獵經濟時期，“布”成為租賦的珍品，以至“戶歲輸賚布大人一匹，小口二丈”。據清乾隆《永順府志·物產志》載，漢時的“布”，到唐宋年間稱“溪布”，元、明、清代稱“斑布”，其精品作為“納貢”外，其余多用于民間服飾，即男女同式的斑斕色短衣短裙。    到清末至民國時期稱為“土花”或“土錦”，多用于被面或小兒搖窩腳被和蓋衾之面料。至今，被稱為“土家織錦”，多用為大小壁掛、坐墊和各種旅游紀念品。    從“布”到“土家織錦”的發(fā)展過程。完全可以肯定，今日的“土家織錦”是往日“賚布”的繼承和發(fā)展，二者沒有什么不同。    第七節(jié) “責人”和土家族的武器    《華陽國志·巴志》、《后漢書》都說“賨人”用“白竹之弩…‘登樓射殺白虎”。可見，在那時“賚人”使用的武器（或狩獵工具）是用白竹做的、用機械推力發(fā)射的“箭”和“弩”。這種竹弩竹箭，在土家族人中傳承很久。據《元史》（卷一六三） 《劉國杰傳》說，至元三十一年（1294年），永順司溶州楠木峒土官魯萬丑率士兵反抗元軍“征討”，在桑木溪與元軍激戰(zhàn)時還用“木弩竹箭”等武器。這種武器的式樣，在今永順不二門的“溪州民俗博物館”還陳列有仿制品。明代以后，隨著生產力的發(fā)展進步，這種簡陋武器雖不用了，但在“梯瑪”做法事“趕白虎”時，還要用竹弓竹箭射殺。清末民國至今，竹弩和竹弓竹箭已成為兒童玩具或青少年民間體育游戲的一種器械。如土家少兒最喜歡玩的“彈簧竹筒弩”（土家人稱之為“竹筒槍”，當是對“賨人”所用“竹弩”的繼承和演變。    第八節(jié) “責人”和土家族的民居    “賨人”的住樓，即<后漢書》等記載“登樓射白虎”之樓。此種樓的形式，在《舊唐書》中說“依樹積木”。“人并樓居，登梯而上，號為千欄”。必須指出，《舊唐書》把本為“賚人”的住樓。冠于“僚人”之上，是因在晉代群僚進入賨地，勢力方張，其風俗與賚人相似，故在《隋書》、《舊唐書》中將“賨”當作“僚”的稱呼，并把賨人的住樓“干欄”混于僚俗。這在《宋史·蠻夷傳》中作了解釋：“渝州蠻者，古板楯七姓蠻，唐南平獠也”，說明了將“賨”稱“獠”之誤。    當今許多研究者認為現今土家族的住樓，是從“賚人”的“干欄”發(fā)展起來的。不過，泛稱這種住樓為“吊腳樓”是不對的。土家族的住樓叫“轉角樓”，是從保持住樓周邊裝欄的“干欄”特點和樓角翹檐而得名的。建造“轉角樓”的關鍵技巧在樓角，用三塊木坊在一根柱子的同一位置從三個方向穿出并翹檐，非技藝高超的木匠是難以蓋起這種“轉角樓”的。因此土家民謠中有“唱歌好唱難起頭，木匠難起轉角樓，巖匠難打巖獅子，鐵匠難打鐵繡球”的名篇。    由此可見，土家族的“轉角樓”，是“賨人”的“干欄”的繼承和發(fā)展。    第九節(jié) “貧人”和土家族的服飾    《華陽國志》、《后漢書》中把“賨人”又稱為“弱頭虎子” （‘弱’音jiang）?！墩f文》“弱”，“疆”也，“以制服亂發(fā)也”?？梢?，“弱頭虎子”是因“賚人”的椎髻而名。    （南齊書·蠻傳》亦云：“蠻俗衣布徒跣，或椎髻。”證明“賚人”有椎髻弱頭（于頭左右兩角）、“跣足”（赤腳）和以賨布為斑斕服的服飾特征。土家族的弱頭發(fā)式，在幼兒中還有保存。其服飾《明統志》說：“往日土民服五色斑斕衣”。    清乾隆《永順府志》（卷十、卷一二）《雜記》和《風俗》說，土民“服飾不分男女，衣裙盡繡花邊，”“男女短衣短裙，椎髻跣足，以布裹頭，服斑斕之衣”。    這種以“賚布”（土家織錦）制作的五色斑斕衣裙，至清代“改土歸流”改穿滿襟以后雖不見了，但在土家人舉行“大擺手舞”時，參與者都要身披一件土家織錦，以代古裝之披甲。    土家族的這種“斑斕服”與“賨人”的服飾很相似。    第十節(jié) “賨人”和土家族的歌舞    《華陽國志》說，“賨人”都“天性勁勇，俗喜歌舞”，在助武王伐紂時“歌舞以凌殷人，前徒倒戈”，故世稱之日：“武王伐紂前歌后舞也”。“漢高祖募賨民定三秦，為漢前鋒陷陣，銳氣喜舞，帝善之日：此乃武王伐紂之歌也。乃令樂人習之，今所謂巴渝舞也”。 《太平寰宇記》說；“其民俗集會，則擊鼓，踏木牙，唱‘竹枝歌’為樂。”從這些史籍記載中看出，“賨人”喜歌舞，是用于戰(zhàn)前和閑時娛樂兩種場合。    現今土家族的“大擺手歌舞”，雖不用于打仗場合，但在其中有“戰(zhàn)舞”節(jié)目，舞姿雄威，歌聲豪放，動作逼真，如古代“賚人”的歌舞再現。   

由此證明，土家族的“大擺手歌舞”是“賨人”歌舞的繼承與發(fā)展。    第十一節(jié) “貧人”和土家族的崇巫    “賚人”俗崇巫道，好鬼巫。《華陽國志·李特推壽勢志》說：“祖世本宕渠民，種黨勁勇，俗好鬼巫。漢末張魯居漢中，以鬼道教百姓，賨人敬信”?！短藉居钣洝罚ň硪蝗撸┰疲?ldquo;巴（賨）之風俗，皆重田神，春則虔祈，冬即用牲解賽，邪巫擊鼓以為淫祀（不合漢禮制的祭祀）”。杜甫的《遺悶》有“瓦卜傳神話，畬田費火耕”之句。王洙注日：“巫術擊瓦，觀其文理分析，定吉兇，謂之瓦l。”    土家族人亦信巫，巫師皆男，土家語稱之為“梯瑪”。土家人相信“梯瑪”法術之俗，在清末、民國時期還很盛行，遇到天災人禍病痛災難和生兒育女時，都要請“梯瑪”作法求福。解結、除邪。“梯瑪”一度成為“人神合一”、“百說百靈”的權威人士，不僅除病消災要請他作法，就是民事糾紛也請他調解，“一了百了”。   

土家人之相信“梯瑪”與“賨人”之崇巫十分相似。    第十二節(jié) “貧人”和土家族的喪葬    《太平寰宇記》（卷七六）記載“賚人”系統的猿人的葬式云：“遭喪乃立竿懸布，置其門庭，殯于別所，至其體燥，以木函置于山穴中。”土家族人自“改土歸流”以后，改變了古代的喪式，但在“梯瑪”死后，還保持著古俗。    1981年4月，田荊貴到土家族語言和風俗習慣還保持完整的龍山縣巖沖社（今巖沖鄉(xiāng)）打虎溪作民俗調查時，意外地發(fā)現兩起“梯瑪”的喪式。    一是72歲的老“梯瑪”彭清明，于當年農歷正月十八日（公歷2月22日）逝世，停喪7天，于正月二十五日安葬。    二是64歲的“梯瑪”楊再義，于1980年農歷八月十五日（公歷9月23日）逝世，停喪10天，農歷八月二十五日安葬。    據“梯瑪”田志林說，這兩起“梯瑪”的喪禮都是他主持掌堂的。具體做法是：死者停止呼吸之后，在其住房四周進屋的路上各插一副竹弓竹箭，以防白虎拉扯。接著，從堂屋正上方神龕（家先神位）頂上系一匹白布，通過堂中扯出大門外，系在坪場中立的一根竹竿之上，名日“搭天橋”。在神龕頂上系白布的上面揭?guī)讐K瓦，謂之“開天門”，“天門”口置一紡紗車倒紡幾下，意為堵住亡人的陰路引其上天。在堂屋正中央“天橋”下搭一座臺子，名日“哈哈臺”。而后，將死者的尸體洗完澡、穿好衣，抬到“哈哈臺”上，使其成盤坐或仰臥的姿勢。“梯瑪”們做幾晝夜法事，等尸體干燥以后，入棺抬上山挖穴安葬。    “梯瑪”的這種喪式與賨人系統的喪式幾無二致。    第十三節(jié) “貧人”和土家族的“驅    白虎”    《華陽國志》、《后漢書》等史籍記載“賨人”在秦昭襄王時射殺白虎立了功，成為秦國的義人。到漢代，還“以射白虎為事”。    如前文所述，在土司時期，土家族地區(qū)的龍山皆土官殺獵老虎的圍場。    從清末、民國至今，雖不見實在的白虎，但在土家人的心里還有傷害人的白虎，俗有“白虎當堂坐，無災必有禍”之說。特別是嬰兒發(fā)生抽筋、吐白沫的病癥時，就認為是被白虎神罩了，要立即請“梯瑪”作法“趕白虎”。這與“賨人”射殺白虎的心理完全相同。    第十四節(jié) “貧人”和土家族的尚武精神《華陽國志》引《尚書》說：“人天性勁勇。”《后漢書·南蠻西南夷列傳》亦說：“板檐七姓……其人勇猛，善于兵戰(zhàn)。昔永初中，羌入漢川，郡縣破壞，得板檐救之，羌死敗殆盡，故號為神兵。”    尚武善戰(zhàn)，參戰(zhàn)必勝的事跡，在土家族的軍事史上屢見不鮮。   

《明史》記載，在嘉靖年間的抗倭戰(zhàn)斗中土家將士立下了“東南戰(zhàn)功第一”，“每遇征伐，輒愿荷戈前驅。國家賴以撻伐，故永保兵號為虓雄”(“虓”音xiao)。    板楯蠻號為“神兵”，土家兵號為“檐雄”，何其相似乃爾。    第十五節(jié)“賨人”和土家族的秉性    《華陽國志》、《后漢書》說到“賨民天性勇勁”以后，記其風俗時說：“其民質直好義，土風敦厚。”這是對“賚人”秉性耿直，尚俠好義的描述。    關于土家人的性格，清乾隆《永順府志·風俗》說：“土人淳直，無悍惡之風，又無狡詐之習”。光緒<龍山縣志·風俗>亦說：“土民多勤勞……或任俠尚義，萍水相逢，一意投合傾身與交，愿為知己者死。”這種心地善良，淳樸耿直，表里如一，口心一致，重情好義的性格，在現今的大部分土家人中仍然一如既往，頗與“賨人”的性格相似。    第十六節(jié) “賨人”和土家族的愛國    思想    “賨人”在古代的社會政治變革中，始終顧全大局，維護國家統一，反對分裂。    據諸史籍記載，從協助武王伐紂到受募漢高祖定三秦等重大事件中，“賨人”皆主持正義，除暴助良，擁正伐邪，維護了國家的統一，推動了社會的進步。這種反分裂、求統一，擁護中央政權、維護國家利益的愛國思想，在土家族歷史上斑斑可見。    清代“改土歸流”，歷經八百多年的土司制度，土家人無條件地接受了清廷的“改革”政策。各土司王，在不動一個兵，不流一滴血的情況下，自愿“納士，退出了土司王的世襲寶座，維護了土司轄境的社會安定，服從了中央王朝的統一政治，促進了土家族經濟文化的發(fā)展。    明代的東南沿海抗倭，士兵遠涉三千余里，奔赴沙場，用無數土家男兒的鮮血，換取了祖國邊境的安寧。    在近代，為了祖國的民主、進步，在中國共產黨創(chuàng)建湘鄂西、湘鄂川黔革命根據地的斗爭中，土家兒女用自己的鮮血染紅了這片土地，為中國民主革命做出了重大的貢獻?？谷諔?zhàn)爭時期，為了救祖國，土家人民離開家園，勇赴前線，與日寇浴血奮戰(zhàn)中的土家官兵，發(fā)揚了高度的愛國精神。雖然“賨人”在歷史上也有反抗封建王廷之事件發(fā)生，但也是在苛政壓榨下為求生存而不得已的舉動。正如《后漢書》所說， “本無惡心……非有謀主僭號”。    可見，這種顧全大局，維護國家統一的愛國思想，“賨人”與土家族是相通的。    第十七節(jié) “賨人”和土家族的開放    意識    “賚人”是開放的部族，素有吸收先進文化的進取精神。“賨人”長期穩(wěn)定在巴、楚邊境，與巴、楚交往中不斷吸收巴、楚的先進文化，大量出土文物足以證實。土家族亦是開放的民族，盡管在土司時期有“漢不入峒，蠻不出境”的禁令，仍然不斷引進漢族地區(qū)的先進生產工具和技藝。特別是學漢語和漢文化，比周圍的兄弟民族要早。在湘西北土家族地區(qū)，元代就有了學漢文的“書院”。鄂西北更早于湘西，普遍學了漢語、漢文。到明代，各地土官已自覺地認識到學漢文的重要，又有明廷“土官子弟，不入學者不準襲職”的推動，故對子弟嚴格要求。如鄂西的容美宣撫使田世爵，聘漢族名士任教，以詩書嚴課諸男，“有不嗜學者，叱犬同食，以激辱之”。后來他的八男八女皆成才。由此可見，學習先進、勇于進取、振興本民族經濟文化的精神，“賨人”和土家族一以貫之。   

從上述十七個方面“賨人”和土家族的相同或相似的特征看，現今土家族是古代“賨人”后裔之說，是無可置疑的。第五章土家族和鄰近民族的關系    第一節(jié)共生共息于湘鄂川黔渝毗連    地區(qū)    “土家族是古代賚人后裔”之說，與其他學者的“巴人、土著、烏蠻”三說，有無矛盾呢？    一、“說”與“土著先民說”的關系    “土著先民說”是在當時還沒有深入研究的情況下，未找出土著先民的具體人群的一種推想。恰好，“賨人說”彌補了“土著先民說”不具體的缺隱。因為“賨人”在我國商、周時代，就穩(wěn)定在武陵山區(qū)，是一個土著部族，史籍記載中還沒有發(fā)現其長途遷徙的痕跡，可以說是土家族的先民。因此，我們認為，“賨人說”是“土著先民說”的具體化和發(fā)展，是承前啟后的關系，二者是一致的。    二、“賚人說”與“烏蠻說”關系    “賨人”和“烏蠻”，在歷史上是不同的族類，沒有淵源關系。中唐以后進入湘西地區(qū)的烏蠻一支，被土家的先民即“賚人”所同化，成為現今土家族的一“流”，而不是一“源”。因此， “賨人”與“烏蠻”一支是民族融合中的“主客關系”，前者是主，后者是客；或者說是“源流關系”，前者是“源”，后者是“流”。    三、“賨人說”與“巴人說”的關系    “賨人說”與“巴人說”之間原則上是一致的。    在歷史上“賨人”分布的地區(qū)曾屬過巴國的版圖，所以，籠統而言， “巴人（國）說”也是說得過去的。但具體到巴氏（廩君種）說的問題上，則需要具體分析。諸多史籍將“巴”、“賨”合而為一，將“板楯蠻”同“廩君種”混為一談，使人產生一種似是而非、模棱兩可的感覺，似乎含混不清。但是，只要仔細研究一下“巴國”和“廩君”的始末，就不難了解其中真諦。   

從《華陽國志》等史籍的記載中看出：傳說中巴氏之子務相被立為廩君之時并無巴國。巴國是前11世紀的周初分封諸侯時，派姬姓屬“子”級的人去統治巴氏活動地區(qū)后出現的，先稱為“巴子”，后稱“巴子國”。其君主（或王）不是巴氏之人，而是姬姓之“子”。廩君之后未以巴氏之名主政巴國。在巴子國中記有巴蔓子的事跡，這人是否為廩君之后，無據為證。直到周慎靚王五年（前316年），秦滅巴以后，也沒有廩君后的巴人事跡的明顯記載，只有冠以地名的各種“蠻”的活動。其中，曾在商周之時就顯露于世的“賨人”，卻被說為廩君之后，這是一大訛誤。前文又說明：廩君死，化為白虎，然則專門射殺白虎的“賨人”又怎能成為其后裔呢？之所以有這個訛誤，可能是出自古史作者的想當然。因為，曾在巴國區(qū)域內諸多部族中，曾最活躍而最有影響的是“賨人”。秦滅巴以后，“賨人”仍然顯露于世。從先秦至兩漢直至三國，都有“賚”或“板檐蠻“的人群活動。所以，誤以為“賚人”就是“巴人”，將“賨人”及其歷史功績和特征，統統記到巴氏子務相廩君之后的名下，泛稱為“巴人”。如《華陽國志》將西晉時“世本賨民”的李特、李壽父子起兵漢中，光熙元年( 306年)李雄稱帝建立成漢政權，歷六世47年的事，因李之祖輩復號為巴氏，而將其列為巴族。    《晉書·李特傳》還將李特說為廩君之苗裔。“板楯蠻、廩君種”的混淆記載，在《后漢書》中作了糾正，將巴郡“南郡蠻”和“板檐蠻”分別作了記載?！短藉居钣洝芬矊?ldquo;板楯蠻”和“廩君種”的分布地域作了具體劃分?？墒乾F代的學者惟有童思正先生在《古代的巴蜀》(1997年4月，四川人民出版社出版)中，從“廩君種”和“板楯蠻”的發(fā)祥地、姓氏、租賦、信仰等方面的不同，證明二者是不同的族系外，很多作者仍然沿襲以往的誤記，都把“板檐蠻”說為“巴人”或“廩君后裔”。最先提出“巴人說”的潘光旦先生，在《湘西北的“土家”與古代的巴人》長文中，多次說到“板檐蠻”與“土家”的關系，斷言“板檐蠻是巴人的后裔的一派”，“板楯蠻是巴人，巴人也一般地可以稱為板檐蠻”?？梢娕讼壬?ldquo;巴人說”的具體人群主要是指“板楯蠻”。因此，“賚人說”、“巴人說”、“巴人的一部分說”，表面提法有異，在實質上這幾說所指的具體人群就是“賚人”。“巴人說”．與“賨人說”是個“名與實”的關系，即冠“巴”為名，以“賨人”為實。    綜上所述，應當得出這樣的結論：土家族族源的各種說法，都提供了許多可貴的資料，對全面研究土家族的歷史有重要的參考價值；從諸說中比較而言，“賚人說”與“土著先民說”是承前啟后的關系，與“烏蠻一支說”是主與客或源與流的關系，同“巴人說”是名與實的關系，其間沒有根本對立的矛盾。    土家族是個統一整體，由于歷史原因和地域的局限性，各地土家族的歷史進程和民族傳統雖有些差異，但就其主源來說，只有一源，沒有多源?，F今分布在湘、鄂、川、黔、渝等省市邊境三十多個縣市區(qū)的土家族，都同出一源，都是“賚人”的后裔，“賚人”是整個土家族的共同的先民。    第二節(jié) 以“從賨人”后裔為主的多族    類融合體    以上這些認識都說明，土家族不是一個封閉的民族，而是一個以古代“賨人”后裔為主的多民族的融合體。土家社會成員一直處在“雙向流動”之中。一方面，其他民族的人不斷融為土家族的成員；另一方面，土家族的成員不斷融為其他民族的成員。其融合途徑大致如下：    他族人一近土家人一土家人    土家人一近他族人一他族人    因此，在現今的“土家人”中，有不少是“他族土家人”；在現今與土家人關系比較密切的他族人中，也有不少是“土家他族人”。以本文作者之一的羅氏“廣字輩”家族而言，時至90年代，祖孫四代共有成員54人，其中的本族女子一人，在68年前過繼至漢族人家，已由“土家人”成為“土家他族人”。其中另有女子8人，原為漢族人，因與土家人成婚，已由漢族人成為“漢族土家人”。其中還有女子2人，原為苗族人，也因與土家人成婚，已由苗族人成為“苗族土家人”。其中有男子2人，原為漢族人，因與土家人成婚較晚又長期不在家族內生活，故未完成由“他族人”成為“土家人”的轉變。在這個家族內，包含了三個族體的成員，至今家族內全體成員以漢語為主要用語，只在偶然的場合，部分成員使用土家語或苗語。    由“他族人”轉變?yōu)?ldquo;土家人”，轉變完成的標志是：各個成員共同選用漢語為通用語，而在心理上認同土家意識、文化上認同土家背景。由“土家人”轉變?yōu)?ldquo;他族人”，轉變完成的標志是“在語言上、心理上、文化上完全認同于他族人。    我們認為這種轉變是好事，不是壞事。   

標題為編者所加。選錄自羅安源、田心桃、田荊貴、廖喬婧著《土家人和土家語·族源篇》，民族出版社2001年4月第一版。